Il faut distinguer plusieurs niveaux d’intégration du système esclavagiste dans les Amériques puisque les formations esclavagistes anglaises, espagnoles, françaises, néerlandaises et portugaises ont dénaturé des savoirs-faires, des styles de vie, des visions du monde, des spiritualités, etc. Ces « intégrations continentales » ont également généré des résistances, des contre-cultures sui generis, des identités politiques, des épi-religions, des spiritualités accomplies et même des styles originaux d’évasion qui ont puisé avec noblesse ou imprécision dans les ressources culturelles et spirituelles africaines originelles. Des intégrations locales, puisque « le colon plante un paysage même si le paysage n’était pas le pays », ont pu corriger les insuffisances d’une formation esclavagiste continentale, une habitation (Lord Byron, Lawviè-Sale, Wanakera) de la formation esclavagiste française en Martinique, a pu ponctuellement fonctionner selon un modus vivendi anglais, ou vice versa. C’est que cette hétérogénéité locale et continentale a concédé une diversité des résistances à la formation esclavagiste mais également une diversité des expériences d’intégration, façonnant ou remodelant des sous-cultures structurantes/dé-structurantes.
Cette diversité entendue, c’est en fait un véritable chaos, il s’agit d’éviter les pièges d’une hiérarchisation systématique qui simplifierait abusivement et évacuerait les phénomènes de domination qui font la complexité des formations esclavagistes dans les Amériques. Les hiérarchisations supposent une approche empirique et pluridisciplinaire ; elles commandent des méthodes qualitatives qui exaltent la subjectivité du chercheur ou du fouyaya d’histoires caribéennes. Une « hiérarchisation continentale », celle qui s’attacherait aux histoires de vie dans le phénomène esclavagiste, supposerait des espaces sociaux, des solidarités traditionnelles minorées ou rendues possibles par le seul altruisme ou, a contrario, l’égoïsme (voire le sadisme) d‘un planteur ou d’un contremaître. Une « hiérarchisation locale », celle qui s’entêterait à mesurer des données chiffrées, à analyser des contenus ou des livres de compte, pour ensuite les comparer, d’une plantation esclavagiste à une autre, n’enseignerait que des causalités désuètes. Par exemple, la personnalité d’un planteur ou parfois même d’un contremaître a, sans aucun doute, influencé les phénomènes de marronnages, petit ou grand ; mais en dehors des marronnages massifs, qui ont créé les grandes communautés de nèg-mawon, les « Républiques » de Palmares et de Para, le petit millier de quilombos dans l’histoire de l’esclavage au Brésil, les palenques de Cuba, de Jamaïque, du Venezuela, et de Puerto-Rico, la grande communauté Le Maniel de Ayiti-Boyo-Kiskeya, les petits villages de nèg-mawon de Martinique, Saint-Vincent, les bandes organisées de Barbade, Dominique, Grenade, Guadeloupe, Martinique ou Trinidad, qui ont profité des conflits intereuropéens de partage et/ou de redistribution des territoires coloniaux ; les phénomènes de marronnage obéissaient d’abord à des desseins individuelles et parfois à une spontanéité obligée.
Quels espaces sociaux ont contribué à l’avènement des cultures caribéennes ? Quelles logiques d’intégration (et de désintégration) une formation sociale en construction a-t-elle pu mettre en œuvre pour casser les spiritualités, les cultures et les langues africaines le temps d’un relève de générations ? De quelles ressources militaires et politiques ce système concentrationnaire disposait il pour désintégrer des cultures africaines parfois millénaires ? Quelles ressources spirituelles, culturelles l’esclave africain ou/puis créole mobilisait t-il pour résister à cet enfermement ? Quelles intégrations et contestations peuvent apparaître dans un système où les dominants et les dominés n’appartiennent pas à la même culture ?
Au fond, si les formations esclavagistes anglaises, espagnoles, néerlandaises ou portugaises ont pu aménager ou même encourager, de façon permanente ou ponctuelle, ces espaces d’intégration (famille, Congo square, jardin individuel, « liberté de nuit », pidgin, langue créole, spiritualités africaines, etc.) c’est bien que des résistances et des contre-cultures actives ou silencieuses ont habité ces formations esclavagistes dès l’origine. La mise en œuvre de ces espaces d’intégration supposait comme une rationalité précapitaliste, comme une unité culturelle, des colons. Si la formation esclavagiste française (ou francienne) a multiplié les méthodes d’enfermement, même si, à la fin du 18e siècle elle a concédé des jardins d’esclaves pour se dédouaner l’obligation de les nourrir (article XXII du code noir) et une « liberté de nuit », c’est que l’irrationalité mercantile et toute catholique, était largement dominante dans un groupe francien hétéroclite. La guerre permanente faite à la population servile, en Martinique plus qu’ailleurs, a permis la cohésion d’un groupe multiculturel voire multinational et totalement franco-dépendant. C’est en effet dans la formation esclavagiste française que la hiérarchie des phénotypes est historiquement la plus vive, (béké, petit-blanc –ou betje-griyav- mulâtre, chaben, nèg-wouj, nèg-gwo-siwo, nèg ble) et transcende, déjà, tous les espaces d’intégration.
Cette diversité entendue, c’est en fait un véritable chaos, il s’agit d’éviter les pièges d’une hiérarchisation systématique qui simplifierait abusivement et évacuerait les phénomènes de domination qui font la complexité des formations esclavagistes dans les Amériques. Les hiérarchisations supposent une approche empirique et pluridisciplinaire ; elles commandent des méthodes qualitatives qui exaltent la subjectivité du chercheur ou du fouyaya d’histoires caribéennes. Une « hiérarchisation continentale », celle qui s’attacherait aux histoires de vie dans le phénomène esclavagiste, supposerait des espaces sociaux, des solidarités traditionnelles minorées ou rendues possibles par le seul altruisme ou, a contrario, l’égoïsme (voire le sadisme) d‘un planteur ou d’un contremaître. Une « hiérarchisation locale », celle qui s’entêterait à mesurer des données chiffrées, à analyser des contenus ou des livres de compte, pour ensuite les comparer, d’une plantation esclavagiste à une autre, n’enseignerait que des causalités désuètes. Par exemple, la personnalité d’un planteur ou parfois même d’un contremaître a, sans aucun doute, influencé les phénomènes de marronnages, petit ou grand ; mais en dehors des marronnages massifs, qui ont créé les grandes communautés de nèg-mawon, les « Républiques » de Palmares et de Para, le petit millier de quilombos dans l’histoire de l’esclavage au Brésil, les palenques de Cuba, de Jamaïque, du Venezuela, et de Puerto-Rico, la grande communauté Le Maniel de Ayiti-Boyo-Kiskeya, les petits villages de nèg-mawon de Martinique, Saint-Vincent, les bandes organisées de Barbade, Dominique, Grenade, Guadeloupe, Martinique ou Trinidad, qui ont profité des conflits intereuropéens de partage et/ou de redistribution des territoires coloniaux ; les phénomènes de marronnage obéissaient d’abord à des desseins individuelles et parfois à une spontanéité obligée.
Quels espaces sociaux ont contribué à l’avènement des cultures caribéennes ? Quelles logiques d’intégration (et de désintégration) une formation sociale en construction a-t-elle pu mettre en œuvre pour casser les spiritualités, les cultures et les langues africaines le temps d’un relève de générations ? De quelles ressources militaires et politiques ce système concentrationnaire disposait il pour désintégrer des cultures africaines parfois millénaires ? Quelles ressources spirituelles, culturelles l’esclave africain ou/puis créole mobilisait t-il pour résister à cet enfermement ? Quelles intégrations et contestations peuvent apparaître dans un système où les dominants et les dominés n’appartiennent pas à la même culture ?
Au fond, si les formations esclavagistes anglaises, espagnoles, néerlandaises ou portugaises ont pu aménager ou même encourager, de façon permanente ou ponctuelle, ces espaces d’intégration (famille, Congo square, jardin individuel, « liberté de nuit », pidgin, langue créole, spiritualités africaines, etc.) c’est bien que des résistances et des contre-cultures actives ou silencieuses ont habité ces formations esclavagistes dès l’origine. La mise en œuvre de ces espaces d’intégration supposait comme une rationalité précapitaliste, comme une unité culturelle, des colons. Si la formation esclavagiste française (ou francienne) a multiplié les méthodes d’enfermement, même si, à la fin du 18e siècle elle a concédé des jardins d’esclaves pour se dédouaner l’obligation de les nourrir (article XXII du code noir) et une « liberté de nuit », c’est que l’irrationalité mercantile et toute catholique, était largement dominante dans un groupe francien hétéroclite. La guerre permanente faite à la population servile, en Martinique plus qu’ailleurs, a permis la cohésion d’un groupe multiculturel voire multinational et totalement franco-dépendant. C’est en effet dans la formation esclavagiste française que la hiérarchie des phénotypes est historiquement la plus vive, (béké, petit-blanc –ou betje-griyav- mulâtre, chaben, nèg-wouj, nèg-gwo-siwo, nèg ble) et transcende, déjà, tous les espaces d’intégration.
Simao moun Wanakera
Tout katjile-matje 22 Me a nan :
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire